By Charles Villa-Vicencio

Alex Boraine started his career as a passionate evangelical Methodist preacher. The content of his message changed radically over the years, but not his passion. He was a man of vision with a near messianic sense of purpose.

I got to know Alex over fifty plus years as a leader who inspired people with similar basic values. A natural leader and skilled project manager, he had strong opinions and ingrained values, shaped by a broad liberal education.

An avid reader, widely travelled with a renaissance outlook on life, it was not always easy to confront him. He never quite accepted ‘fools’ gladly. He created enemies and disciples. Never quite able or willing to be ‘all things to all people’ he chose his fights.

To some he was a ‘white liberal’ and to some supporters of the National Party an astute boer antagonist. To many South Africans he was somewhere between an idealist and an agitator. Always a gentleman (until provoked) some saw him as being too suave. No rabble rouser, he was courteous, articulate and instinctively looked for a ‘third option’ as the heat of confrontation intensified.

To those he trusted, he was honest and loyal. Over the years, Alex and I established a deep sense of rapport. I’ll miss our regular lunches and a glass of something. Those were profound encounters. Lots of give and take, within which we never quite managed to solve all the problems of the world. Our kinship led to intrusive questions, no respite and – where appropriate – no disclosure. Friendship does not get better than that.

Alex Boraine was a reconstructed liberal. Repulsed by the arrogance and hidden racism embedded in white privilege and individualism, he reached back to the theoretical roots of historic liberalism. He recalled its influence on the origins of the ANC in 1912, the banning of the non-racial Liberal Party in 1968, and he hated the quagmire of white politics. His concern was to salvage the place of the individual in the face of white nationalism, black nativism, communism and social collectivism.

He was a prototypical individual and a leader who was determined to lead, revelling in the publicity (good and bad) that went with it. Rising to become the president (presiding bishop) of the Methodist Church, he was subsequently denied his status as an ordained minister by the Methodists because he refused to abide by church discipline.

Having been elected to Parliament, together with the leader of the Progressive Federal Party (PFP), Frederik Van Zyl Slabbert, Boraine resigned his seat in Parliament in 1986 arguing that a white Parliament had no capacity to influence South Africa’s future.

Energised by the resignation of Van Zyl Slabbert and Boraine from Parliament, the ANC supported the launch of the Institute for Democratic Alternatives in South Africa (Idasa), despite opposition from within the UDF and elsewhere. Calming the opposition, a leading ANC member in Lusaka advised, « just keep an eye on that bloody Boraine ».

A year later Idasa, in cooperation with the ANC, convened the Dakar Conference, bringing together representatives of the ANC and mainly white Afrikaner South Africans. An independent voice, he remained at the heart of the South African transition.

Refusing to leave politics to party politicians, Boraine turned to civil society, using his organising and considerable fund-raising skills to engage with other NGOs, student bodies and trade unions to assist in the mobilisation of the growing opposition to apartheid. Idasa became a catalyst for the promotion and interpretation of alternative options for South Africa. He was a key figure in generating funding and support from international philanthropic organisations and foreign governments for emerging structures, in support of the ideals of the UDF.

After the unbanning of the liberation movements, the release of Nelson Mandela from prison in February 1990 and the subsequent run-up to the first democratic elections, Boraine took a leading role in the promotion of transitional justice mechanisms. He convened two major conferences on political transition, drawing on the experience of Latin American countries in their response to junta dictatorships.

Instrumental in the drafting of the Promotion of National Unity and Reconciliation Act, No. 34 of 1995 that led to the Truth and Reconciliation Commission, he was appointed vice chairperson of the commission under the leadership of Archbishop Emeritus Desmond Tutu. Playing a formative role in its execution, he later established the International Center for Transitional Justice, with a head office in New York.

Boraine was diagnosed with prostate cancer in 2008. By 2015 this had escalated to bone cancer and oncologists predicted that he had three to 12 months to live. He continued to live a busy life, completing a manuscript on the meaning of life in the face of death.

Often speaking of his religious beliefs, he died at peace with himself, believing that the end comes with one’s final breath – arguing that all that remains is one’s legacy. His legacy, at a personal, private and political level, is there to be savoured, remembered and taken into the future.

Charles Villa-Vicencio is a lifelong friend of Boraine, former national research director of the TRC, Professor Emeritus of UCT and Visiting Professor at Georgetown University in Washington DC.

Alors qu’un missionnaire chrétien américain a été tué à coups de flèches le 17 novembre, en tentant d’approcher une tribu coupée du monde au cœur de l’océan Indien, La Croix a interrogé des missionnaires catholiques et évangéliques pour savoir quel cadre ils donnent à leur engagement.

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Un membre de la tribu vivant sur l’île de North Sentinel, pris en photo en 2004 grâce à un hélicoptère. / AFP Photo/Indian coast guard/Survival International

Est-il légitime et justifié que certains chrétiens s’engagent pour l’évangélisation à leurs risques et périls ? Oui, répond sans hésiter Étienne Lhermenault, président du Conseil national des évangéliques de France (CNEF). « Si nous croyons que le salut est essentiel à l’humanité, alors tous les hommes ont besoin d’entendre cet appel, affirme-t-il. Les extrémités de la terre sont elles aussi concernées, en particulier les territoires “non atteints”. »

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C’est dans l’une de ces zones reculées qu’est mort John Chau, un Américain de 27 ans, le 17 novembre. Ce missionnaire évangélique a été tué à coups de flèches au large d’une île de l’archipel indien d’Andaman-et-Nicobar. Il cherchait à approcher une peuplade de chasseurs-cueilleurs pour les évangéliser.

« C’est d’une inconscience grave ! », s’offusque le père François Glory, qui a vécu 30 ans en Amazonie pour les Missions étrangères de Paris (MEP). Irrité par ces méthodes qu’il juge trop agressives, ce bon connaisseur du Brésil rappelle que certaines tribus n’ont jamais été en relation avec le « monde des Blancs », et que le moindre contact pourrait provoquer leur disparition. « Il ne faut pas nous tromper de priorité : l’essentiel n’est pas de convertir tous les Indiens, mais bien de garantir la survie de ces tribus. C’est l’avenir de notre terre qui est en jeu ! »

Au-delà du prosélytisme

Cette prudence semble observée par la plupart des congrégations catholiques portées sur la mission, à l’instar des MEP, des lazaristes ou encore des Missions africaines. « Nous devons toujours faire attention à ne pas prendre de risques qui pourraient se répercuter sur les populations locales, comme des représailles », estime ainsi le père Bernard Lefebvre, un Père blanc ayant vécu plus de quarante ans en Algérie. « Nous devons être vigilants vis-à-vis des populations, sans jamais oublier que nous sommes là pour les servir. »

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Pour lui, considérer la mission comme un simple prosélytisme est aujourd’hui « largement obsolète ». C’est aussi l’avis du père François Glory, qui se dit proche de la spiritualité de Charles de Foucauld. « La meilleure définition de la mission est sans doute celle de saint Paul : annoncer le Christ, sans imposer une manière de croire. Le missionnaire doit commencer par se dépouiller, pour adopter la vie de celui qu’il va rencontrer. Pas l’inverse ! »

Les initiatives individuelles, « le pire comme le meilleur »

Des évangéliques aux catholiques, la différence d’approche est bien réelle, en particulier en ce qui concerne la nécessité d’être inscrit dans un projet plus global. « Pour nous, catholiques, la mission se fait toujours en lien étroit avec les acteurs locaux de la pastorale », rappelle le père Gilles Reithinger, supérieur général des MEP. « C’est un travail qui se fait dans la continuité, et qui n’est jamais le fait d’une seule personne. »

Étienne Lhermenault explique pour sa part que si certains évangéliques ont bien été formés par des agences missionnaires, d’autres prennent seuls l’initiative de la mission. En l’absence d’une régulation centralisée, difficile d’empêcher ce type d’initiatives individuelles. Pour Étienne Lhermenault, celles-ci peuvent donner « le pire comme le meilleur », c’est-à-dire parfois de « belles acculturations », comme au Népal, et parfois de graves incompréhensions, comme au Maghreb.

Pasteur Christine COLEMAN arasabira u Rwanda. Aratwingingira « Kwiyiriza no gusenga amasaha 24″ Aributsa Abanyarwanda bose ko u RWANDA rwatuwe IMANA, ko rero ntawe uzarukura mu maboko yayo.

En Afrique, les adeptes de religions dites « africaines traditionnelles » seraient environ 100 millions¹, ce qui représenterait 70 % des adeptes des religions dites « traditionnelles » dans le monde. Ils ne représenteraient cependant que 12 % de la population africaine, 45 % des Africains étant chrétiens et 40 % musulmans². Cependant, il existe des syncrétismes importants entre ces pratiques religieuses qui amènent certains auteurs à envisager un particularisme africain².

Le cadre religieux du continent africain est d’une grande richesse qui correspond à la variété de la population. Pour certains auteurs^{[Lesquels ?]}, les religions africaines traditionnelles participent d’un modèle unique, avec une base commune caractérisée par le culte des ancêtres, la croyance en la réincarnation, un aspect initiatique et, dans la majorité des cas, le matriarcat, le totémisme et l’impartialité de Dieu.

Définition du sentiment religieux traditionnel africain

L’ethnologue français Marcel Griaule (1898-1956) définit le fond et la forme du sentiment religieux africain comme un « système de relations entre le monde visible des hommes et le monde invisible régi par un Créateur et des puissances qui, sous des noms divers et tout en étant des manifestations de ce Dieu unique, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes². »

Il inclut la croyance aux forces, ensemble d’intermédiaires entre Dieu et l’homme, animant l’univers sous la forme de génies, d’esprits souvent nommés djinn dans l’islam, ou les ancêtres². Il inclut aussi le totémisme, expression de la communion homme-animal, et l’ancestrisme, avec les ancêtres intercesseurs auprès de Dieu². Avec le naturisme, les religions africaines signifient que le monde vivant est un langage absolu, comme une série de messages divins à interpréter :

Mais avec le fétichisme, la manipulation sacrée peut respecter la magie du Verbe par rapport aux forces, mais aussi les superstitions et les attitudes magiques².

À travers cet ensemble, toutes les religions africaines forment une synthèse de cultes et de rites agraires où l’ensemble des actions de l’homme (cueillette, garde des troupeaux, etc.) sont vivifiées et exaltées². Car pour la religion africaine tout est lié à la spiritualité, dans la vie quotidienne, par rapport aux saisons, les événements de la vie (naissance, puberté, mariage, vieillesse, mort). La frontière entre le profane et le sacré n’existe pas.

Croyances principales

Les religions africaines se caractérisent par la croyance en une force vitale cosmique, Dieu, qui émane à la fois des esprits de la Nature, des ancêtres, des chefs de tribu et des prêtres inities a l’aspect ésotérique² :
Cette force se traduit notamment par la fécondité, que ce soit celle des hommes, des plantes ou des animaux². Il est donc normal que tout ce qui permet la fécondité soit considéré comme positif, et négatif tout ce qui lui fait obstacle² :

Cultes et rites sont au service du développement de cette force vitale et la protègent des forces du mal qui tentent de l’affaiblir². Tout tourne autour des deux pôles de la vie et de la décadence². La mort n’étant pas ici associée au néant, la mort n’est pas jugée comme une décadence dans les religions africaines, car elle est considérée comme une fin, bien sûr, mais une fin qui indique un nouveau commencement :

Pour que cette force vitale cosmique puisse se développer, il faut qu’il y ait une continuité et un rapport étroit avec les origines mythiques de la famille et de la tribu² :

Il faut respecter les traditions en les consolidant : y renoncer, c’est-à-dire aller contre l’ordre sacré et social établi par les ancêtres, signifie limiter la force vitale, voire la détruire². Prêtres, guerriers et héros sont considérés comme les messagers des divinités, ou comme les interprètes de la volonté des ancêtres². Ils ont dévoilé aux hommes les secrets du feu et de la procréation, et leur ont enseigné la culture des plantes et la pratique de divers métiers². Les ancêtres défunts continuent de faire partie de la communauté des vivants, puisque les uns et les autres sont liés par la nécessité d’une assistance réciproque² :

Selon la pensée religieuse africaine, tout être est doté d’une âme, – c’est-à-dire d’un principe vital :
La croyance en la réincarnation des âmes, répandue dans une grande partie de l’humanité (en Asie par exemple, dans l’hindouisme, etc.), est très bien établie en Afrique sub-saharienne :

Dans le contexte des religions africaines, cette croyance est éminemment multiforme. Au niveau populaire, la réincarnation fait en général partie des évidences quotidiennes, alors qu’à un niveau plus réflexif, elle s’inscrit dans des constructions anthropologiques parfois très complexes.

Le culte et les rites

Le culte doit principalement régénérer la force vitale pour obtenir santé, enfants, bonnes récoltes, etc².

La prière, les sacrifices, et les danses sacrées sont les principales formes de culte².

Les sacrifices ont quatre fonctions précises : divinatoires, ils veulent interpréter un acte passé ; identitaires, ils aident à établir des liaisons entre le monde des hommes et celui des Ancêtres ; purificatoires, ils nettoient l’individu des souillures des fautes et des interdits ; enfin, rites de passage, ils servent à initier, à préserver et à placer tout individu dans une fonction nouvelle².

Dans la représentation rituelle, culte et esprit ludique, temps mystique et extase, monde naturel et surnaturel se rencontrent et atteignent la perfection² :

Au sein des tribus, le roi fait également office de grand prêtre. Le maitre spirituel, grand initié, se tient au côté du souverain. Il est chargé d’un rôle prépondérant, à la fois annonciateur de la pluie et guérisseur qui utilise souvent les reliques ancestrales.

En ce qui concerne les lieux de culte, on a souvent du mal à les distinguer des lieux de vie², car en Afrique, le sacré et le profane ne sont pas délimités. Dans bien des cas cependant, des formes de culte sont célébrées dans des bois sacrés. Il existe également des sites, ou des temples, dans lesquels sont vénérés les ancêtres. De plus, les habitations des prêtres servent souvent de lieux de culte².

Enfin, des pierres, consacrées aux ancêtres et vénérées comme « pierre de la pluie », établissent un contact avec les ancêtres, et donc avec les forces « atmosphériques »².

La danse rituelle est surtout une danse « masquée » (on appelle à juste titre l’Afrique « le continent des masques »)². En effet, les masques et la danse, par la fusion des couleurs et des costumes, de la musique et du rythme, représentent l’élément rituel et vital par excellence : le masque, s’il sert à cacher le visage, sert aussi à représenter un autre être, différent de celui qui le porte². Cet être peut représenter tour à tour une force naturelle d’origine divine, un guérisseur ou un esprit, un ancêtre qui revient pour bénir ou pour punir, un esprit de la mort ou de la forêt².

Exemples de traditions religieuses en Afrique subsaharienne

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En dépit des différences entre les religions africaines, il est possible de distinguer quelques éléments communs à différentes traditions religieuses.^{[réf. nécessaire]}

En premier lieu, les religions dont nous parlons ici^{[Lesquelles ?]} reposent sur la croyance en un seul Dieu que l’histoire des religions définit comme l’Être suprême. Après avoir créé le monde, ce dieu-créateur se retire et intervient rarement dans les affaires humaines. Il est le garant de l’ordre établi des choses. À la mort, le corps reste sur terre, tandis que l’âme rejoint le monde invisible. Selon le degré de bonnes ou mauvaises actions qu’il a accompli sur terre, il pourra soit se réincarner pour se parfaire toujours plus, jusqu’à rejoindre les ancêtres vivant au sein de Dieu, quand son âme sera jugée suffisamment pure pour cela, soit subir une seconde mort, où l’âme, trop souillée par les péchés, est envoyé dans le magma des mauvaises âmes détruites. L’Être suprême est rarement l’objet d’une vénération ou d’un culte. Par exemple, Ngaï, le dieu kikuyu (Kenya), est censé s’être retiré sur le sommet du Mont Kenya, où il ne prend aucune part active aux vicissitudes de ses créatures. Cependant, les Kikuyus tournent toujours le visage en direction de la montagne lorsqu’ils prient, en témoignage de respect. Les peuples africains sont tous monothéiste dans leurs religions traditionnelles^{[réf. nécessaire]}, et chaque religion a son nom pour désigner Dieu: Amma pour les Dogons, Engaï pour les Masaïs, Roog pour les Sérères^3,4, Maa Ngala pour les Mandingues^{[réf. nécessaire]}, Gueno pour les Peuls^{[réf. nécessaire]}, Nzambé pour les Bantous, Olodumare pour les Yorubas, Nyamé pour les Fangs, etc.

L’Être suprême est la figure la plus importante de toute une série d’êtres spirituels qui agissent en tant que médiateurs entre l’Être suprême et les humains. Les divers esprits sont très importants, car Dieu est perçu comme trop lointain. C’est vers ces esprits que les croyants se tournent pour formuler leurs demandes. Il existe deux sortes d’esprits : ceux qui ne sont pas d’origine humaine et ceux qui, après avoir été des humains, sont devenus des « esprits ancestraux ». Les esprits ne sont que hypostase, qui représentent les multiples facettes de la création de Dieu, à la fois unique et pluriel par ses actions, sa création, etc. .

Les esprits d’origine non humaine sont souvent en rapport avec des lieux naturels. Par exemple, les esprits des bois ou les esprits de la mer. Au Kenya, l’un des esprits les plus actifs et les plus proches, pour les Luos, est Mumbo l’esprit du Lac Victoria sur les rives duquel habitent les Luo. Chez les Dogons, au Mali, l’esprit de l’eau, Nommo, est considéré comme le père de l’humanité, celui qui a enseigné aux hommes l’art d’utiliser le feu et les outils.

Les esprits de la nature

Les esprits de la nature n’ont pas une personnalité bien définie. Ils sont les gardiens du territoire sur lequel vit une population donnée et avec laquelle ils établissent des relations sociales complexes. D’autres esprits sont identifiés avec des phénomènes naturels, comme l’esprit du tonnerre, l’esprit du vent, l’esprit de la tempête, de la pluie, et ainsi de suite. Toutes ces entités spirituelles sont des êtres créés par Dieu et plus puissantes que les êtres humains (djin dans l’islam). Elles peuvent être bonnes ou mauvaises ou même avoir une nature ambivalente. Dans certains cas elles sont amicales et bien disposées envers les humains ; mais dans d’autres cas elles peuvent se montrer hostiles. Certaines interviennent rarement, d’autres sont omniprésentes dans la vie quotidienne. Certaines voyagent beaucoup, d’autres sont sédentaires. Chacune de ces entités occupe une place bien définie sur une échelle hiérarchique et leurs relations entre elles et avec les humains sont codifiées selon cette position hiérarchique. Certains esprits entrent en contact avec les hommes à l’occasion d’états de transe ou de possession. Quelquefois, des familles entières d’esprits s’emparent périodiquement d’une personne et lui dictent son action pour le bien du clan ou de la communauté tout entière. On trouve de telles situations avec les esprits Bori chez les Haoussas du Niger ou les esprits Bisimba chez les Zélas du Zaïre.

Les esprits des défunts

Les ancêtres appartiennent naturellement à la deuxième catégorie d’esprits. La mort ne transforme pas automatiquement un parent en ancêtre. Des rites précis sont nécessaires. Ils accompagnent en quelque sorte le défunt dans l’au-delà pour l’aider à assumer une nouvelle essence spirituelle. Ces rites consistent, entre autres, en « doubles funérailles », dans le cas desquelles on s’attend à ce que, pendant un certain laps de temps, l’esprit du défunt soit mal disposé envers les vivants, jusqu’à ce que de secondes funérailles, avec toute une série d’offrandes et de prières collectives, le réconcilient avec sa famille⁵.

Les liens entre les vivants et les morts sont très forts : il faut respecter les morts et les honorer au moyen d’offrandes de diverses natures. Ils gardent une ferme emprise sur la structure familiale et on redoute de provoquer leur colère. Les ancêtres représentent le lien le plus immédiat entre les vivants et le monde spirituel, ils sont en mesure de garantir la prospérité, la santé et la fécondité de leurs descendants. Au Kenya, la structure sociale des Kikuyus est le reflet du monde de leurs ancêtres, qu’ils appellent Ngomas, et parmi lesquels figurent les Ngomas cia aciari, ou ancêtres immédiats.

Parmi les rites religieux, les jeûnes, les pèlerinages aux lieux saints, les offrandes et sacrifices, les prières quotidiennes, les grandes cérémonies en l’honneur de Dieu, des ancêtres et des esprits tutélaires, et les cycles d’initiations répétés suivant les étapes de la vie via les classes d’âges, ponctue la vie spirituelle africaine.

Situation des religions dites « africaines »

Les pratiques religieuses dites « africaines » se maintiennent principalement à travers des syncrétismes avec l’islam et le christianisme. Si une grande partie des Africains sont musulmans ou chrétiens, leurs pratiques restent influencées par d’autres qui se mélangent.

Cependant, on peut observer de véritables résistances chez des pratiquants de religions dites « africaines », qui ne pratiquent aucun syncrétisme. Ainsi au Bénin et dans de nombreux pays du golfe de Guinée, en particulier chez les Yorubas avec le culte des orishas ou les Fon-gbe et Ewes, avec ceux des voduns qui en sont inspirés. Au Cameroun chez les Bamilékés et les Bamouns. Au Gabon, chez une partie des Fangs, des Mitsogo, avec le Bwiti. Au Mali, de nombreux Mandingues, surtout Malinkés et Bambaras et Dogons, au Sénégal, les Sérères^6,7,8, Diolas, les habitants de la région orientale, les Badiarankés, conservent des pratiques religieuses dites « traditionnelles ». En Afrique centrale, les Kongos, du groupe Bantous. Chez les peuples nilotiques de la vallée de l’Omo, Dinka, Nuer, Hamer, Nyangatom, etc., ainsi que les divers groupes masaïs du Kenya et de la Tanzanie et les Shonas en Afrique australe. En Afrique sahélienne, par exemple au Sénégal ou en Centrafrique, la situation évolue rapidement et ces résistances contiennent difficilement l’expansion de l’Islam.^{[réf. nécessaire]}

Il existe des communautés vaudou, qui ne pratiquent pas de syncrétisme, en Haïti et au Brésil.^{[réf. nécessaire]} Le courant kémite aux États-Unis (terme qui selon des afrocentristes signifierait la terre des Noirs) revendique d’être issu de la religion égyptienne antique.

Notes et références

Bibliographie

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