À l’origine, Nyahbinghi (ou Nyabinghi) est un culte et une société secrète africaine, recourant à des danses à des percussions rituelles. Il a inspiré le mouvement rastafari enJamaïque.

Ordre Nyahbinghi

Nyahbinghi est un culte et une société secrète centre-africaine, active au Congo et au Kenya principalement, à partir de la fin du xix^e siècle. Nyahbinghi est dédié à une princesse qui lui a donné son nom et qui signifiait « celle qui détient entre ses mains ». Tout ce que l’on sait d’elle est qu’elle était rwandaise ou ougandaise et qu’elle serait morte au milieu du xix^e siècle en se rebellant contre l’esclavage et la colonisation. Le culte était secret et parfois violent. Les initiés étaient farouchement opposés aux occidentaux et menaient des actes terroristes à l’encontre des colons. L’organisation avait pour particularité d’être dirigée par des femmes appelées « bagirwas ». Elles jouaient le rôle de prêtresses1,2,3. Des révoltes contre les forces coloniales occidentales, animés par le mouvement Nyahbinghi se manifestent à la fin du xix^e siècle et début du xx^e siècle en Afrique centrale et Afrique de l’Est, tel le mouvement animé par Muhumusa en Ouganda et Rwanda, jusqu’à son emprisonnement en 19131.

Le culte s’estompe à la fin des années 1920. En septembre 1935, juste avant l’invasion de l’Abyssinie par les Italiens, un article de journal jamaïcain annonce que Hailé Sélassié serait à la tête d’une armée secrète visant à éradiquer l’homme blanc d’Afrique. Ses guerriers le vénèrent comme le sauveur du peuple noir et sont identifiés comme étant les Nyahbinghi. Ils auraient élu secrètement Hailé Sélassié en 1929 (date à laquelle les Nyahbinghis disparaissent dans la nature)4 . Le mouvement Rastafari est alors encore jeune, et cet article de journal marque les esprits. Les Rastas s’identifient aux Nyahbinghi. Le mouvement Nyabinghi, profondément anti-colonialiste, est l’un des piliers du mouvement rastafari.

En mars 1958, le premier Groundation, (rassemblement), ou Grounation, est organisé àKingston ; il s’agit d’un rassemblement rastafari organisé par Prince Emmanuel réclamant le rapatriement vers l’Afrique, ainsi que l’édification de l’ordre religieux. Lors de ce premier rassemblement, Prince Emmanuel essaye d’unifier tous les rastas en se proclamant la réincarnation du Christ Noir mais uniquement un certain nombre le suivirent, créant les Bobos Ashantis (du nom d’une autre tribu guerrière africaine) ; les autres se séparent en diversesmansions (maisons), dont les Douze Tribus d’Israël et l’ordre nyahbinghi.

Il n’y a pas de fondateur ou de chef de l’ordre nyahbinghi, contrairement aux Bobos Ashantis ; les anciens (‘elders’) sont cependant particulièrement respectés.

Lors des groundations, tous les frères et sœurs se réunissent et lisent la Bible, jouant la trinité des tambours nyabinghi, c’est-à-dire le bass/pope smasher qui se contente d’imiter le battement du cœur ou le tonnerre, le funde qui accompagne et le keite/repeater, le soliste, entourés des chants rasta et de la fumée de ganja, dite herbe sacrée.

De nos jours, ces rassemblements sont appelés nyabinghi (ou parfois en iyaric« iyahbinghi »). Leur but est de communiquer un message à travers le monde, visant à la libération de tous les humains esclaves de Babylone. Les tambours nyabinghi jouent nuit et jour lors des cérémonies qui peuvent durer de quelques heures à parfois plusieurs jours. Quand les joueurs se fatiguent, d’autres prennent leur place.

En Afrique, les adeptes de religions dites « africaines traditionnelles » seraient environ 100 millions¹, ce qui représenterait 70 % des adeptes des religions dites « traditionnelles » dans le monde. Ils ne représenteraient cependant que 12 % de la population africaine, 45 % des Africains étant chrétiens et 40 % musulmans². Cependant, il existe des syncrétismes importants entre ces pratiques religieuses qui amènent certains auteurs à envisager un particularisme africain².

Le cadre religieux du continent africain est d’une grande richesse qui correspond à la variété de la population. Pour certains auteurs^{[Lesquels ?]}, les religions africaines traditionnelles participent d’un modèle unique, avec une base commune caractérisée par le culte des ancêtres, la croyance en la réincarnation, un aspect initiatique et, dans la majorité des cas, le matriarcat, le totémisme et l’impartialité de Dieu.

Définition du sentiment religieux traditionnel africain

L’ethnologue français Marcel Griaule (1898-1956) définit le fond et la forme du sentiment religieux africain comme un « système de relations entre le monde visible des hommes et le monde invisible régi par un Créateur et des puissances qui, sous des noms divers et tout en étant des manifestations de ce Dieu unique, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes². »

Il inclut la croyance aux forces, ensemble d’intermédiaires entre Dieu et l’homme, animant l’univers sous la forme de génies, d’esprits souvent nommés djinn dans l’islam, ou les ancêtres². Il inclut aussi le totémisme, expression de la communion homme-animal, et l’ancestrisme, avec les ancêtres intercesseurs auprès de Dieu². Avec le naturisme, les religions africaines signifient que le monde vivant est un langage absolu, comme une série de messages divins à interpréter :

Mais avec le fétichisme, la manipulation sacrée peut respecter la magie du Verbe par rapport aux forces, mais aussi les superstitions et les attitudes magiques².

À travers cet ensemble, toutes les religions africaines forment une synthèse de cultes et de rites agraires où l’ensemble des actions de l’homme (cueillette, garde des troupeaux, etc.) sont vivifiées et exaltées². Car pour la religion africaine tout est lié à la spiritualité, dans la vie quotidienne, par rapport aux saisons, les événements de la vie (naissance, puberté, mariage, vieillesse, mort). La frontière entre le profane et le sacré n’existe pas.

Croyances principales

Les religions africaines se caractérisent par la croyance en une force vitale cosmique, Dieu, qui émane à la fois des esprits de la Nature, des ancêtres, des chefs de tribu et des prêtres inities a l’aspect ésotérique² :
Cette force se traduit notamment par la fécondité, que ce soit celle des hommes, des plantes ou des animaux². Il est donc normal que tout ce qui permet la fécondité soit considéré comme positif, et négatif tout ce qui lui fait obstacle² :

Cultes et rites sont au service du développement de cette force vitale et la protègent des forces du mal qui tentent de l’affaiblir². Tout tourne autour des deux pôles de la vie et de la décadence². La mort n’étant pas ici associée au néant, la mort n’est pas jugée comme une décadence dans les religions africaines, car elle est considérée comme une fin, bien sûr, mais une fin qui indique un nouveau commencement :

Pour que cette force vitale cosmique puisse se développer, il faut qu’il y ait une continuité et un rapport étroit avec les origines mythiques de la famille et de la tribu² :

Il faut respecter les traditions en les consolidant : y renoncer, c’est-à-dire aller contre l’ordre sacré et social établi par les ancêtres, signifie limiter la force vitale, voire la détruire². Prêtres, guerriers et héros sont considérés comme les messagers des divinités, ou comme les interprètes de la volonté des ancêtres². Ils ont dévoilé aux hommes les secrets du feu et de la procréation, et leur ont enseigné la culture des plantes et la pratique de divers métiers². Les ancêtres défunts continuent de faire partie de la communauté des vivants, puisque les uns et les autres sont liés par la nécessité d’une assistance réciproque² :

Selon la pensée religieuse africaine, tout être est doté d’une âme, – c’est-à-dire d’un principe vital :
La croyance en la réincarnation des âmes, répandue dans une grande partie de l’humanité (en Asie par exemple, dans l’hindouisme, etc.), est très bien établie en Afrique sub-saharienne :

Dans le contexte des religions africaines, cette croyance est éminemment multiforme. Au niveau populaire, la réincarnation fait en général partie des évidences quotidiennes, alors qu’à un niveau plus réflexif, elle s’inscrit dans des constructions anthropologiques parfois très complexes.

Le culte et les rites

Le culte doit principalement régénérer la force vitale pour obtenir santé, enfants, bonnes récoltes, etc².

La prière, les sacrifices, et les danses sacrées sont les principales formes de culte².

Les sacrifices ont quatre fonctions précises : divinatoires, ils veulent interpréter un acte passé ; identitaires, ils aident à établir des liaisons entre le monde des hommes et celui des Ancêtres ; purificatoires, ils nettoient l’individu des souillures des fautes et des interdits ; enfin, rites de passage, ils servent à initier, à préserver et à placer tout individu dans une fonction nouvelle².

Dans la représentation rituelle, culte et esprit ludique, temps mystique et extase, monde naturel et surnaturel se rencontrent et atteignent la perfection² :

Au sein des tribus, le roi fait également office de grand prêtre. Le maitre spirituel, grand initié, se tient au côté du souverain. Il est chargé d’un rôle prépondérant, à la fois annonciateur de la pluie et guérisseur qui utilise souvent les reliques ancestrales.

En ce qui concerne les lieux de culte, on a souvent du mal à les distinguer des lieux de vie², car en Afrique, le sacré et le profane ne sont pas délimités. Dans bien des cas cependant, des formes de culte sont célébrées dans des bois sacrés. Il existe également des sites, ou des temples, dans lesquels sont vénérés les ancêtres. De plus, les habitations des prêtres servent souvent de lieux de culte².

Enfin, des pierres, consacrées aux ancêtres et vénérées comme « pierre de la pluie », établissent un contact avec les ancêtres, et donc avec les forces « atmosphériques »².

La danse rituelle est surtout une danse « masquée » (on appelle à juste titre l’Afrique « le continent des masques »)². En effet, les masques et la danse, par la fusion des couleurs et des costumes, de la musique et du rythme, représentent l’élément rituel et vital par excellence : le masque, s’il sert à cacher le visage, sert aussi à représenter un autre être, différent de celui qui le porte². Cet être peut représenter tour à tour une force naturelle d’origine divine, un guérisseur ou un esprit, un ancêtre qui revient pour bénir ou pour punir, un esprit de la mort ou de la forêt².

Exemples de traditions religieuses en Afrique subsaharienne

 Cette section a besoin d’être recyclée (février 2015).
Une réorganisation et une clarification du contenu sont nécessaires. Améliorez-le ou discutez des points à améliorer.

En dépit des différences entre les religions africaines, il est possible de distinguer quelques éléments communs à différentes traditions religieuses.^{[réf. nécessaire]}

En premier lieu, les religions dont nous parlons ici^{[Lesquelles ?]} reposent sur la croyance en un seul Dieu que l’histoire des religions définit comme l’Être suprême. Après avoir créé le monde, ce dieu-créateur se retire et intervient rarement dans les affaires humaines. Il est le garant de l’ordre établi des choses. À la mort, le corps reste sur terre, tandis que l’âme rejoint le monde invisible. Selon le degré de bonnes ou mauvaises actions qu’il a accompli sur terre, il pourra soit se réincarner pour se parfaire toujours plus, jusqu’à rejoindre les ancêtres vivant au sein de Dieu, quand son âme sera jugée suffisamment pure pour cela, soit subir une seconde mort, où l’âme, trop souillée par les péchés, est envoyé dans le magma des mauvaises âmes détruites. L’Être suprême est rarement l’objet d’une vénération ou d’un culte. Par exemple, Ngaï, le dieu kikuyu (Kenya), est censé s’être retiré sur le sommet du Mont Kenya, où il ne prend aucune part active aux vicissitudes de ses créatures. Cependant, les Kikuyus tournent toujours le visage en direction de la montagne lorsqu’ils prient, en témoignage de respect. Les peuples africains sont tous monothéiste dans leurs religions traditionnelles^{[réf. nécessaire]}, et chaque religion a son nom pour désigner Dieu: Amma pour les Dogons, Engaï pour les Masaïs, Roog pour les Sérères^3,4, Maa Ngala pour les Mandingues^{[réf. nécessaire]}, Gueno pour les Peuls^{[réf. nécessaire]}, Nzambé pour les Bantous, Olodumare pour les Yorubas, Nyamé pour les Fangs, etc.

L’Être suprême est la figure la plus importante de toute une série d’êtres spirituels qui agissent en tant que médiateurs entre l’Être suprême et les humains. Les divers esprits sont très importants, car Dieu est perçu comme trop lointain. C’est vers ces esprits que les croyants se tournent pour formuler leurs demandes. Il existe deux sortes d’esprits : ceux qui ne sont pas d’origine humaine et ceux qui, après avoir été des humains, sont devenus des « esprits ancestraux ». Les esprits ne sont que hypostase, qui représentent les multiples facettes de la création de Dieu, à la fois unique et pluriel par ses actions, sa création, etc. .

Les esprits d’origine non humaine sont souvent en rapport avec des lieux naturels. Par exemple, les esprits des bois ou les esprits de la mer. Au Kenya, l’un des esprits les plus actifs et les plus proches, pour les Luos, est Mumbo l’esprit du Lac Victoria sur les rives duquel habitent les Luo. Chez les Dogons, au Mali, l’esprit de l’eau, Nommo, est considéré comme le père de l’humanité, celui qui a enseigné aux hommes l’art d’utiliser le feu et les outils.

Les esprits de la nature

Les esprits de la nature n’ont pas une personnalité bien définie. Ils sont les gardiens du territoire sur lequel vit une population donnée et avec laquelle ils établissent des relations sociales complexes. D’autres esprits sont identifiés avec des phénomènes naturels, comme l’esprit du tonnerre, l’esprit du vent, l’esprit de la tempête, de la pluie, et ainsi de suite. Toutes ces entités spirituelles sont des êtres créés par Dieu et plus puissantes que les êtres humains (djin dans l’islam). Elles peuvent être bonnes ou mauvaises ou même avoir une nature ambivalente. Dans certains cas elles sont amicales et bien disposées envers les humains ; mais dans d’autres cas elles peuvent se montrer hostiles. Certaines interviennent rarement, d’autres sont omniprésentes dans la vie quotidienne. Certaines voyagent beaucoup, d’autres sont sédentaires. Chacune de ces entités occupe une place bien définie sur une échelle hiérarchique et leurs relations entre elles et avec les humains sont codifiées selon cette position hiérarchique. Certains esprits entrent en contact avec les hommes à l’occasion d’états de transe ou de possession. Quelquefois, des familles entières d’esprits s’emparent périodiquement d’une personne et lui dictent son action pour le bien du clan ou de la communauté tout entière. On trouve de telles situations avec les esprits Bori chez les Haoussas du Niger ou les esprits Bisimba chez les Zélas du Zaïre.

Les esprits des défunts

Les ancêtres appartiennent naturellement à la deuxième catégorie d’esprits. La mort ne transforme pas automatiquement un parent en ancêtre. Des rites précis sont nécessaires. Ils accompagnent en quelque sorte le défunt dans l’au-delà pour l’aider à assumer une nouvelle essence spirituelle. Ces rites consistent, entre autres, en « doubles funérailles », dans le cas desquelles on s’attend à ce que, pendant un certain laps de temps, l’esprit du défunt soit mal disposé envers les vivants, jusqu’à ce que de secondes funérailles, avec toute une série d’offrandes et de prières collectives, le réconcilient avec sa famille⁵.

Les liens entre les vivants et les morts sont très forts : il faut respecter les morts et les honorer au moyen d’offrandes de diverses natures. Ils gardent une ferme emprise sur la structure familiale et on redoute de provoquer leur colère. Les ancêtres représentent le lien le plus immédiat entre les vivants et le monde spirituel, ils sont en mesure de garantir la prospérité, la santé et la fécondité de leurs descendants. Au Kenya, la structure sociale des Kikuyus est le reflet du monde de leurs ancêtres, qu’ils appellent Ngomas, et parmi lesquels figurent les Ngomas cia aciari, ou ancêtres immédiats.

Parmi les rites religieux, les jeûnes, les pèlerinages aux lieux saints, les offrandes et sacrifices, les prières quotidiennes, les grandes cérémonies en l’honneur de Dieu, des ancêtres et des esprits tutélaires, et les cycles d’initiations répétés suivant les étapes de la vie via les classes d’âges, ponctue la vie spirituelle africaine.

Situation des religions dites « africaines »

Les pratiques religieuses dites « africaines » se maintiennent principalement à travers des syncrétismes avec l’islam et le christianisme. Si une grande partie des Africains sont musulmans ou chrétiens, leurs pratiques restent influencées par d’autres qui se mélangent.

Cependant, on peut observer de véritables résistances chez des pratiquants de religions dites « africaines », qui ne pratiquent aucun syncrétisme. Ainsi au Bénin et dans de nombreux pays du golfe de Guinée, en particulier chez les Yorubas avec le culte des orishas ou les Fon-gbe et Ewes, avec ceux des voduns qui en sont inspirés. Au Cameroun chez les Bamilékés et les Bamouns. Au Gabon, chez une partie des Fangs, des Mitsogo, avec le Bwiti. Au Mali, de nombreux Mandingues, surtout Malinkés et Bambaras et Dogons, au Sénégal, les Sérères^6,7,8, Diolas, les habitants de la région orientale, les Badiarankés, conservent des pratiques religieuses dites « traditionnelles ». En Afrique centrale, les Kongos, du groupe Bantous. Chez les peuples nilotiques de la vallée de l’Omo, Dinka, Nuer, Hamer, Nyangatom, etc., ainsi que les divers groupes masaïs du Kenya et de la Tanzanie et les Shonas en Afrique australe. En Afrique sahélienne, par exemple au Sénégal ou en Centrafrique, la situation évolue rapidement et ces résistances contiennent difficilement l’expansion de l’Islam.^{[réf. nécessaire]}

Il existe des communautés vaudou, qui ne pratiquent pas de syncrétisme, en Haïti et au Brésil.^{[réf. nécessaire]} Le courant kémite aux États-Unis (terme qui selon des afrocentristes signifierait la terre des Noirs) revendique d’être issu de la religion égyptienne antique.

Notes et références

Bibliographie

• Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Paris, Présence africaine, 1972, 426 p., acte d’un colloque international (Cotonou, 1970)
• Religions africaines et mondialisation : enjeux identitaires et transculturalité, Kinshasa, Facultés catholiques, 2004, 273 p., actes du VII^e colloque international du CERA, Kinshasa, du 7 au 11 avril 2003
• «Les religions africaines : tradition et modernité», dossier de Recherches africaines, n^o 2, Paris, L’Harmattan, GERA, 1999, 124 p. (ISBN 2-7384-8538-3)
• Bernard Agbo Dadie, Penser Dieu autrement, de la métaphysique à l’anthropologie : les fondements d’une pensée négro-africaine sur Dieu, thèse de science des religions, Université Paris 4, 2000, 314 p.
• Gerhard J. Bellinger (préf. Pierre Chaunu), Encyclopédie des religions, Paris, Librairie générale française, coll. « Le Livre de poche », 2000, 804 p. (ISBN 2-253-13111-3)
• Germaine Dieterlen (et. al.), Textes sacrés d’Afrique noire, Gallimard, 2005, 305 p. (ISBN 2-07-077485-6) (1^re édition UNESCO, coll. Série africaine, 1965)
• Doumbi Fakoly, L’origine négro-africaine des religions dites révélées, Paris, Menaibuc, 2004, 162 p. (ISBN 2-911372-51-4)
• Jean-Pierre Dozon, L’Afrique à Dieu et à Diable : États, ethnies et religions, Paris, Ellipses, 2008, 138 p. (ISBN 978-2-7298-3801-0)
• (en) E. Bolaji Idowu, African traditional religion : a definition, Kampala, Fountain Publications, 1991 (1^re édition : Londres, SCM Press, 1973), 228 p. (ISBN 978-2679-44-5)
• Pietro Lupo, Dieu dans la tradition malgache : approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, préface de Justin Rakotoniaina, Fianarantsoa, Ambozontany, Paris, Karthala, 2006, 189 p. (ISBN 2-8458-6662-3)
• Henri Maurier, La religion spontanée : philosophie des religions traditionnelles d’Afrique noire, L’Harmattan, 1997, 351 p. (ISBN 2-7384-6013-5)
• Awazi Mbambi Kungua, Panorama des théologies négro-africaines anglophones, L’Harmattan, 2008, 282 p. (ISBN 9782296060562)
• Jean Pirotte (dir.), La religion africaine réhabilitée ? : regards changeants sur le fait religieux africain, Paris, Karthala, 2007, 199 p. (ISBN 978-2-84586-901-1) (Histoire et missions chrétiennes, n^o 3, septembre 2007)
• (en) Kate Rheeders, Some traditional African beliefs : a beginner’s guide, Londres, Hodder & Stoughton, 1998, 88 p. (ISBN 0-340-70471-3)
• Anne Stamm et Pierre Saulnier, Dieux noirs (photographies de Daniel Lainé, préface de Tobie Nathan), Paris, Arthaud, 2007, 191 p. (ISBN 978-2-7003-1322-2)
• Anne Stamm, Les religions africaines, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je ?, 1995, 127 p. (ISBN 2-13-047212-5)
• Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les religions d’Afrique noire : textes et traditions sacrés, Paris, Stock, 1995, 536 p. (ISBN 2-234-04530-4)
• Albert Vianney, Mukena Katayi, Dialogue avec la religion traditionnelle africaine, L’Harmattan, 2007, 266 p. (ISBN 978-2-296-02495-3)
• (en) Yusufu Turaki, Foundations of African traditional religion and worldview, Nairobi, WordAlive Publishers, 2006, 128 p. (ISBN 9966-80582-6)
• Dominique Zahar, Religion, spiritualité et pensée africaines, coll. «Petite bibliothèque Payot» 374, Paris, Payot, 1970, (ISBN 2-228-33740-4

Voir le Wiki…